Главная О республиканстве Основное Жить Горацием или умереть Катоном

Main Menu


Warning: Parameter 1 to modMainMenuHelper::buildXML() expected to be a reference, value given in /home/respub/public_html/libraries/joomla/cache/handler/callback.php on line 99

Ты не один!

Вход на сайт



Designed by:
Жить Горацием или умереть Катоном PDF Печать E-mail
Автор: Iron   
03.12.2011 22:50

Виктор Каплун

“Жить Горацием или умереть Катоном”: российская традиция гражданского республиканизма (конец XVIII - первая треть XIX века)

Последним желанием Фемистокла в изгнании было, чтоб перенесли смертные остатки его в отечество и предали родной земле; последнее желание мое в пустынях сибирских - чтоб мысли мои, по мере истины, в них заключающейся, распространялись и развивались в уме моих сограждан…

В тюремном заключении и в ссылке несколько раз переменялось мое название и с каждым изменением становилось длиннее. Теперь в официальных бумагах называют меня: государственный преступник, находящийся на поселении. Целая фраза возле моего имени. В Англии сказали бы: Лунин, член оппозиции. В самом деле, таков мой политический характер. Я не участвовал ни в мятежах, свойственных толпе, ни в заговорах, приличных рабам…

Михаил Лунин. Письма из Сибири (1836-1840)

Возник суд, не зависящий ни от каких властителей и всеми властителями почитаемый, суд, ценящий все таланты, выносящий суждения обо всех достойных людях. И в просвещенный век, в век, когда каждый гражданин через печать может говорить со всей нацией, те, кто наделен талантом учить людей и даром трогать сердца, одним словом, люди письмен [gens de lettres], стали для рассеянной на больших расстояниях публики тем, чем были ораторы Рима и Афин посреди публики в народном собрании.

Кретьен де Мальзерб. (1775)

 

 

В этой статье я попытаюсь охарактеризовать специфику российской республиканской традиции в период, когда она начинает формироваться и затем очень быстро достигает своего расцвета: в конце XVIII - первой четверти XIX века. Традиция эта ориентируется на идеалы Просвещения и одновременно на античные, греческие и римские, республиканские образцы. В культурном отношении она находится в близком родстве с европейской республиканской традицией, в частности с гражданской культурой французских hommes de letters[1] XVIII века, но обладает рядом важных особенностей. Хронологически границы существования этой традиции как цельного культурного и общественно-политического движения можно приблизительно обозначить последней третью XVIII - первой третью XIX века. В период правления Николая I, после разгрома движения декабристов и введения жесткой цензуры и жесткого полицейского контроля над общественной жизнью, гражданский республиканизм как политическая и моральная культура образованной российской публики подавляется средствами государственного насилия и постепенно уходит в тень, а его отдельные теоретические и практические принципы заимствуются другими общественными движениями (либеральными, консервативными, социалистическими). Сегодня, на фоне ренессанса республиканской идеи в политической и моральной мысли на Западе и кризиса гражданственности в нашей стране, эта традиция, возможно, заслуживает более пристального внимания.

Стилизация жизни

В качестве отправного пункта я хотел бы взять известный тезис Юрия Лотмана о связи литературы и повседневного поведения людей в русской культуре XVIII - начала XIX века. Как отмечает Лотман, с конца XVIII века российская публика (по крайней мере из среды образованного дворянства) нередко стремится стилизовать свой быт и поведение на основе художественных (литературных и театральных) моделей; границы между повседневной жизнью и искусством стираются. “Искусство становится моделью, которой жизнь подражает”[2].

Речь идет, очевидно, не столько о буквальном подражании, сколько об умении и стремлении людей применять к собственному повседневному существованию культурные модели, концептуальные инструменты и фигуры мысли, заимствуемые из книжной культуры:

“Стремление воспринимать жизнь сквозь призму художественного текста - литературного, сценического, живописного, - а самого себя отождествлять с теми или иными образами искусства определяло непосредственную действенность произведений XVIII века. Сделавшись читателем, человек переносит систему книжных представлений, идеалов и оценок на окружающую жизнь и на самого себя”[3].

Именно так в русской культуре конца XVIII - начала XIX века возникает культ античности с ее моделями воинской доблести и гражданственности.

“Были у нас свои Катоны, были подражатели доблестей древних греков, были свои Филопемены […] Древний Рим стал и моим кумиром. Не знал я, под каким живу правлением, но знал, что вольность была душою римлян. Не ведал я ничего о состоянии русских крестьян, но читал, что в Риме и диктаторов выбирали от сохи и плуга. Не понимал я различия русских сословий, но знал, что имя римскаго гражданина стояло почти на чреде полубогов. Исполинский призрак древняго Рима заслонял от нас родную страну…”

Эти фрагменты из “Записок” Сергея Глинки, по словам Лотмана, “прекрасно характеризуют вторжение литературы в жизнь поколений последней трети XVIII века”[4].

Причину этого явления Лотман видит в особом характере русской литературы этого периода. Начиная примерно с середины XVIII века, полагает Лотман, характерным для русской культуры является тот факт, что литература здесь сама формирует читателя и учит его жить по определенным нормам и правилам, “жить по книге”. Среди прочего именно поэтому “…нормы античного героизма, почерпнутые из литературы, становятся моделью, на которую ориентируется реальное поведение людей, вовлеченных в практические бытовые ситуации русской жизни 1790-х годов”[5].

Мне кажется плодотворным перевернуть это замечательное наблюдение Лотмана и взглянуть на взаимоотношения повседневной жизни и литературы - литературы не только художественной, но также исторической, политической, философской и так далее - не в историко-литературной, но в историко-социологической перспективе. Именно потому, что уже имеется определенная социокультурная среда - на языке эпохи “публика” - с определенными социальными институтами, с определенными нормами, правилами, ценностями, социальными навыками и практиками (в том числе, с интеллектуальной культурой, предполагающей владение развитым языком моральной и политической мысли, развитыми техниками мышления и навыками применения к собственной жизни морально-политических понятий, теоретических систем и художественных образов), - именно поэтому определенная литература оказывается востребованной, именно поэтому она служит источником образов и моделей, на основе которых социальные акторы осознают свой собственный опыт и строят свое собственное поведение. Модели гражданственности, предлагаемые книжной культурой, в данном случае модели греко-римской античности, оказываются востребованными именно потому, что уже существуют (или как минимум формируются) соответствующие социальные практики.

Традиция гражданского республиканизма: современный теоретический контекст

В своей недавней книге “Гражданский республиканизм” Изольт Хонохан, одна из наиболее авторитетных защитниц республиканской идеи в современной политической теории, настаивает на том, что республиканизм есть особая и вполне цельная традиция политической и, шире, гражданской мысли, отличающаяся от тех или иных версий либерализма, социализма или националистических движений, возникающих в XIX веке. Хотя либерализм, социализм, коммунитаризм и прочие “измы” впитали в себя, каждый по-своему, ряд тем республиканской традиции, сама она может сегодня рассматриваться как альтернативный, обладающий собственной спецификой способ действовать и мыслить в сфере совместной жизни людей.

Как подчеркивает Хонохан, начиная с Макиавелли авторы, принадлежащие к республиканской интеллектуальной традиции, в значительно большей мере, чем другие политические и социальные теоретики, сознательно ориентируются на историю и классику и во многом рассматривают себя как наследников и политической мысли, и политических практик античности, Греции и Рима. В этом - одна из характерных черт этой традиции. Сама эта традиция начинает выкристаллизовываться как нечто цельное в позднем средневековье, активно используется на практике самоуправляющимися городами-государствами Возрождения и достигает расцвета в Европе и Америке XVIII века[6]. В политической и социальной теории второй половины XX века ряд новых аспектов республиканской идеи был развит в работах Ханны Арендт и Чарльза Тэйлора, во многом способствовавших возрождению интереса к гражданскому республиканизму (в первую очередь, это принцип признания другого и концепция мультикультурализма)[7].

Как цельная теоретическая традиция гражданский республиканизм был переоткрыт во второй половине XX века, во многом благодаря работам историков политической мысли. Среди наиболее авторитетных из них мы можем, вслед за Хонохан, отметить Джона Покока и Квентина Скиннера. Покок прослеживает развитие этой традиции от классической модели Афин золотого века и Аристотеля до Американской революции - через Макиавелли и Харрингтона[8]. Он подчеркивает взаимосвязанность принципов республиканской свободы, активного политического участия и гражданской добродетели/доблести и указывает на хрупкость и уязвимость республиканской формы политики, для которой принципиально важной оказывается проблема нравов и их коррупции. Скиннер делает акцент на римской модели республиканской традиции, важной для гуманистов Возрождения и Макиавелли и, позднее, для политической мысли в Англии XVII века, которую Скиннер рассматривает как кульминационный момент англосаксонской ветви республиканизма Нового времени[9]. Скиннер также анализирует так называемую “неоримскую” концепцию свободы (термин Скиннера); он полагает, что термин “неоримские” более точно подходит к авторам английского XVII века, чем термин “республиканские”, поскольку многие из них полагают, что для реализации принципа гражданской свободы не обязательно требуется политический режим, полностью отрицающий любые виды монархического правления; осуществление республиканской свободы возможно, в частности, при конституционной монархии, то есть в рамках режима, при котором правитель, как и другие граждане, ограничен законом, и не может господствовать над другими, действуя в отношении других граждан по собственному произволу[10].

Гражданский республиканизм с ориентацией на античные образцы играет важную роль во французской политической и моральной мысли XVIII века[11]. Как и у английских авторов XVII века, мы встречаем здесь как радикально республиканское, так и “неоримское” понимание гражданской свободы, хотя в целом античные республиканские принципы и модели в культуре французского Просвещения XVIII века функционируют несколько иначе. Более радикальные политические формы принимает обращение к республиканской античности у деятелей Французской революции[12].

В этой статье я попытаюсь напомнить, что в российской интеллектуальной и, шире, культурной истории есть не менее богатая собственная традиция гражданского республиканизма, ориентирующаяся на античные республиканские образцы. Эта традиция с полным правом может считаться частью общеевропейской республиканской традиции Нового времени.

Особенности гражданского республиканизма в России

Отметим три особенности гражданской республиканской традиции в момент ее рождения в России указанного периода.

I. Как отмечает Хонахан, внутри европейской республиканской интеллектуальной традиции можно выделить четыре основные темы: 1) проблематика гражданской добродетели/доблести; 2) проблематика гражданской свободы; 3) проблема форм политического (или неполитического) участия граждан; 4) тема признания другого - что в применении к сообществам, для которых характерно моральное и культурное разнообразие, дает возможность говорить об иных, экзистенциально более глубоких формах гражданской связи между людьми, нежели просто юридически закрепленная система прав в либеральной демократии[13]. Хонохан полагает, что каждая из этих тем последовательно выступала на первый план на разных этапах развития республиканской традиции. Для авторов XV-XVII веков первичной оказывается проблема гражданской свободы (которая понимается в духе “неоримской” концепции свободы, если использовать термин Скиннера). Для республиканской мысли XVIII века главной оказывается проблема политического участия граждан в правлении в рамках больших территориальных государств. Для античных Афин и Рима первичной является проблема гражданских добродетелей, а для современных сообществ - проблематика признания.

Я попытаюсь показать, что в российском гражданском республиканизме рассматриваемой эпохи присутствуют и тесно переплетаются в единый узел все четыре темы, выделяемые Хонохан. В российском республиканизме также важна общая для всей республиканской традиции тема сообщества как форума, места самореализации человека и пространства памяти, а также темы славы, величия и жизни в Истории. С этими темами тесно переплетается вся экзистенциальная проблематика non omnis moriar, “не весь умру”, как средство от краткости и уязвимости физического человеческого существования и принципиальной хрупкости человеческих дел[14].

II. В случае России гражданский республиканизм этого периода представляет собой не столько теоретическую школу политической мысли или идеологию, сколько гражданскую культуру, проявляющуюся в нормах, правилах, способах мыслить и повседневных практиках “социальных акторов”[15]. Поэтому для ее анализа больше походят методы cultural history и истории культурных практик в духе Роже Шартье или Юрия Лотмана, либо исторической генеалогии “форм опыта” и “морального субъекта” в духе Мишеля Фуко, либо исторической социологии в духе Норберта Элиаса, чем, например, методы интеллектуальной истории, применяемые Скиннером для анализа неоримских авторов английского XVII века. Если там, с точки зрения Скиннера, достаточно проанализировать неоримскую концепцию свободы, разделяемую рассматриваемыми авторами, то здесь следует описывать характерные для представителей этой гражданской культуры способы действовать и мыслить в сфере повседневности, а также культурные модели и образцы, на основе которых они осознают и интерпретируют свой собственный опыт как в сфере публичного, так и в сфере частной жизни. Поэтому основными источниками при анализе здесь должны выступать не только и не столько теоретические трактаты, сколько документы различных жанров, отражающие стили мышления и сферу повседневных практик, - мемуары, дневники, письма; литературные, критические тексты.

III. Российский гражданский республиканизм в момент его рождения неразрывно связан с российским и европейским Просвещением. Можно сказать, что гражданский республиканизм изначально оказывается морально-политической культурой образованной российской публики в момент ее формирования как особой социальной группы.

Граждане или подданные?

Республиканским локусом в русской культуре этой эпохи следует считать не столько государство (монархическое), сколько формирующуюся в конце XVIII века публичную сферу, вначале - литературную, а затем и политическую. Сфера государства и публичная сфера в этот период принципиально не совпадают, даже если и Екатерина и Александр I, стремясь выглядеть “философами на троне”, периодически демонстрируют готовность трансформировать государственные институты в духе идей Просвещения. Публичная сфера есть сфера “частных лиц”, то есть не связанных службой самовластному государю граждан. Республиканизм образованной российской публики этого периода проявляется, когда ее представители мыслят и действуют как “свободные граждане”; находясь же на государственной службе, они вынуждены действовать как подданные самовластного монарха. Это напряжение между республиканским этосом гражданина как “частного лица” и требованиями “государевой службы” хорошо иллюстрирует знаменитая пушкинская эпиграмма “К портрету Чаадаева” (1818-1820):

Он высшей волею небес

Рожден в оковах службы царской.

Он в Риме был бы Брут, в Афинах - Периклес,

А здесь он офицер гусарский.

Предельным случаем этого рассогласования двух типов социальных ролей (неслужащий гражданин - публичный интеллектуал vs. подданный императора - государственный служащий) можно считать позицию Николая Карамзина, которого радикально настроенная молодежь александровской эпохи (в том числе будущие декабристы) резко критиковала за консервативные взгляды, проявившиеся в монархической ориентированности “Истории государства Российского”:

“Не мешаю другим мыслить иначе. Один умный человек сказал: “Я не люблю молодых людей, которые не любят вольность”. Если он сказал не бессмыслицу, то вы должны любить меня, а я вас. Потомство увидит, что лучше или что было лучше для России. Для меня, старика, приятнее итти в комедию, нежели в залу Национального собрания или в камеру депутатов, хотя я в душе республиканец и таким умру”. (Из письма Петру Вяземскому. 21 августа 1818 года)

Это признание Карамзина, на первый взгляд, кажется парадоксальным. Как возможно соединять позицию принципиально “частного лица” и монархизм с приверженностью к “вольности” и “республиканизмом в душе”?

Ответ, очевидно, должен состоять из двух частей. С одной стороны, позиция Карамзина не является позицией “частного лица” в современном техническом смысле слова, предполагающем оппозицию публичного/приватного. Карамзин понимает свою деятельность “частного лица”, человека письменного слова (писателя, журналиста, историка), как деятельность гражданскую и публичную. “Частное лицо” здесь противостоит “подданному”, а не “общественному деятелю” или “публичному политику”. “Частное лицо” обозначает говорящего и действующего от собственного лица гражданина, который не скован обязательствами государственной службы, то есть сервильной службы царю. С другой стороны, монархические взгляды Карамзина не отрицают принципа гражданской свободы, но вписываются в “неоримскую” модель свободы, как ее определяет Квентин Скиннер.

Такая позиция характерна для значительной части образованной российской публики старшего поколения, “поколения отцов”, сформировавшегося в екатерининскую эпоху. Я попытаюсь рассмотреть ее подробнее в главе, посвященной “неоримскому” пониманию свободы.

Публичная сфера складывается в России к концу XVIII века. Не вдаваясь в подробности, отметим, что в России конца XVIII - первой четверти XIX века резко возрастает количество разного рода негосударственных институтов, на которые опирается публичная сфера (литературные салоны, разного рода дружеские, просветительские и литературные общества, масонские ложи, офицерские клубы и артели - позднее также - тайные общества); одновременно резко растет количество периодических печатных изданий (газеты, журналы) и книг, обеспечивающих коммуникацию внутри публичной сферы и способствующих формированию нового для российской истории общественно-политического феномена - “общественного мнения”. Общественное мнение понимается в эту эпоху как своего рода инструмент политического влияния “Публики” как новой социокультурной группы (французское выражение “opinion publique” и английское “public opinion” точнее передают связь между le Public и opinion public или между the Public и public opinion); “Публика” при этом осознает себя как нечто отличное как от двора и придворного общества, так и от народных масс, которые в силу отсутствия необходимых образовательных и материальных ресурсов не имеют возможности участвовать в публичном общественно-политическом дебате и “влиять на умы и сердца”[16].

Важно отметить, что процесс формирования публичной сферы в России хронологически накладывается на культ античности, широко распространившийся в образованных слоях российского общества, в первую очередь дворянства.

Гражданская культура образованной российской публики: ориентация на античность

Культ античности в конце XVIII - начале XIX века охватывает практически все стороны жизни образованной российской публики: литературу, театр, живопись, архитектуру, искусство интерьера, садово-парковое искусство, моду (историки литературы и историки искусства пытаются охарактеризовать этот феномен с помощью категорий классицизма, неоклассицизма или стиля ампир). Но увлечение греко-римской античностью затрагивает в эту эпоху не только художественные стили, жанры и сюжеты; оно активно проявляется и на антропологическом уровне норм, правил, ценностей и культурных практик социальных акторов. В этот период античные республиканские модели оказывают влияние на понимание индивидами самих себя, на индивидуальные практики “самосовершенствования личности”, на повседневное поведение людей в частной жизни, на их отношение к другим и к проблеме действия в публичной сфере. Античные авторы прочно входят в круг детского чтения, а античные персонажи - например, римские республиканцы и доблестные граждане греческого полиса из “Сравнительных жизнеописаний” Плутарха - становятся образцами в нравственном и гражданском воспитании. Почти обязательны обращения к античным моделям в публичных дискуссиях той эпохи, посвященных проблемам общественного блага и индивидуальной свободы. В результате этого диалога с античностью рождаются новые формы и фигуры российской этической и политической мысли, оказавшие влияние как на ход общественных процессов в ту эпоху, так и на последующее развитие русской культуры.

Культурные модели греко-римской античности в рассматриваемую эпоху широко используются как своего рода “операторы смысла”[17], причем как в сфере действия в публичном пространстве, так и в приватной сфере отношения индивида к самому себе и осмысления собственного индивидуального опыта.

Эти ориентированные на античные образцы республиканский “этос” и республиканская “форма опыта” оказываются общими и для “поколения отцов”, выросших в царствование Екатерины, и для “поколения детей”, часть из которых окажется в числе организаторов и членов тайных обществ декабристов. Они объединяют в единой культурной традиции гражданского республиканизма и многих “консерваторов”, таких как Карамзин, и многих “радикалов”, таких как Радищев или, позднее, представители радикального крыла декабристов. В александровскую эпоху эта традиция охватывает и “умеренных либералов”, и очень многих из тех, кто позднее, после перемены царствования и всего вектора общественного развития, продолжит службу в качестве верноподданных нового императора или даже, сменив “идеологические ориентиры”[18], станет частью николаевского правительства.

Приведу лишь один пример, хорошо иллюстрирующий роль греческих и римских историков в детском воспитании конца XVIII - начала XIX века. Это эпизод из воспоминаний В.А. Олениной, показывающий, как дети в эту эпоху ориентируются на персонажей Плутарха, обучаясь “правильному” (нормативному) отношению к самим себе и “правильному” поведению. Действие происходит в самом начале XIX века. Шестилетнего Никиту Муравьева привозят на детский бал. Бал в разгаре, но Никита стоит и не танцует. Когда же мать спрашивает его, в чем дело, Никита отвечает вопросом на вопрос: “Матушка, разве Аристид и Катон танцевали?” (весь диалог происходит по-французски). И только услышав в ответ: “Надо полагать, танцевали, будучи в твоем возрасте”, Никита бежит и присоединяется к другим детям[19]. Пересказывая этот эпизод, Лотман отмечает, что еще в 1771 году издается и становится частью детского чтения “Плутарх для детей” - адаптированный русский перевод “Сравнительных жизнеописаний”[20]. Однако многие древние авторы читаются в эту эпоху во французском переводе или даже на языке оригинала. Так, девятилетний Пушкин читает “Сравнительные жизнеописания” Плутарха по-французски (а также “Илиаду” и “Одиссею”)[21]. Мотивы из Плутарха появляются уже в самой ранней лицейской лирике Пушкина[22].

Эпизод, рассказанный современницей, становится еще показательней для характеристики духа времени, если вспомнить, в какой семье растет и воспитывается Никита, в будущем - один из организаторов и руководителей декабристского движения. Его отец, Михаил Никитич, - писатель, видный государственный сановник, знаток и любитель античности, почитатель республиканских добродетелей греков и римлян. С 1785 года он был назначен Екатериной воспитателем и преподавателем русской словесности, русской истории и нравственной философии к великим князьям Александру и Николаю Павловичам. После того как его бывший воспитанник становится императором, Муравьев назначается товарищем министра народного просвещения и членом Главного правления училищ (1802) и попечителем Московского университета (1803), активно занимается государственной образовательной реформой. В рамках реформы он, среди прочего, создает в Московском университете отделение древней словесности, привлекая известных иностранных профессоров, и составляет программу переводов древних историков, к которой привлекаются лучшие русские профессора.

Приведу отрывок из небольшого назидательного сочинения Михаила Муравьева, озаглавленного “Учение истории”, которое, очевидно, как и многие другие художественные и исторические зарисовки Муравьева, было написано для использования при обучении великих князей:

“…История делает нас современниками отдаленнейшей древности. [...] Погрешности великих людей становятся разительным наставлением для нас. Их добродетели, бескорыстная преданность отечеству, отвержение частных выгод, строгая справедливость, возжигая в сердцах наших искру соревнования, возвышают к сообществу сих величественных образцов [курсив мой. - В.К.]. Их чувствования становятся нашими, посредством удивления, которое они внушают, и добродетель в действии принимает для нас живой образ и знакомыя черты.

Благородно то сердце, которое удостоивает сладостными слезами нещастную добродетель и прах Героев каждого века и каждой страны! Оно достойно само приобрести безсмертие делами великими и полезными, и снискать в потомстве тоже сострадание и почтение, которыя оно воздавало предшественникам своим. Какия выгоды настоящей жизни могут войти в сравнение с безподобною честию случить великим примером и жить в Истории [курсив мой. - В.К.]! Чины и внешние отличия могут быть снискаемы происками и привлекают одно внимание современников. Слава, истинная слава, вписывает имена любимцев своих в летописи вселенной. [...] Учение Истории принадлежит преимущественно к главнейшим учениям Государственного человека [курсив мой. - В.К.]. Он должен неотменно занять в ней место свое, и ежели не заслужит быть примером подражания, то осужден быть примером отвращения. Он может выбрать в ней по изволению достойной образец, с которым душа его имеет более сродства и с которым более других желал бы он сходствовать. Так как обхождение людей, с коими каждой день обращаемся, неприметно сообщает нам нравы их и обыкновения; так равно История, доставляя нам обхождение великих людей, которые делали честь векам своим, возвышает души наши к подражанию их делам. Таким образом Александр Великий имел при себе неотлучно Илиаду, которой чтение воспламеняло его новым мужеством. Просвещенные и знаменитые Римляне делили время свое между службою Республике и учением…”[23]

Можно сказать, что Александр I в определенном смысле также получает “республиканское” воспитание с ориентацией на античные модели (можно вспомнить, что главным воспитателем к нему Екатерина назначила последователя Руссо и почитателя республиканской античности швейцарца Фредерика де Лагарпа). Что говорить о собственных детях Михаила Муравьева, рождающихся немного позже (Никита появляется на свет в 1795 году). Античные образцы в сочетании с идеями Просвещения определяют парадигму воспитания “в духе времени”…

Античные культурные модели и республиканский этос

На основе каких античных моделей осмысляются в эту эпоху проблематика свободы, гражданской добродетели, политического или неполитического участия в жизни сообщества, проблематика сообщества как форума, проблематика славы, величия, жизни в Истории?

Приведу несколько примеров. Одним из самых читаемых и почитаемых античных авторов в России второй половины XVIII - начала XIX века был Гораций. Горация переводят, горацианские оды, эподы, сатиры становятся в русской литературе второй половины XVIII века жанровыми образцами. Еще в начале XIX века Гораций остается обязательным для изучения классическим автором и рассматривается в качестве поэтического эталона. Пушкин в своей записке “О Дельвиге” напишет, вспоминая лицейские годы: “Горация изучил в классе профессора Кошанского. [...] Первыми его опытами в стихотворстве были подражания Горацию”. Показательна российская судьба знаменитой оды Горация “К Мельпомене” (III, 30) с ее мотивами non omnis moriar, “не весь умру”, мотивом славы в грядущих поколениях и “нерукотворного памятника” в веках, который поэт создает себе мыслью и словом. За переводом Ломоносова следует целый ряд других переводов и, что еще важнее, значительное количество оригинальных подражаний и стилизаций, среди которых “К Музе” Михаила Муравьева, знаменитый “Памятник” Гавриила Державина, “Памятник” Константина Батюшкова и, конечно, “Памятник” Пушкина - не говоря уже о бесчисленных прозаических отсылках к этим горацианским мотивам, в том числе и в нелитературных текстах, таких как письма и дневники. Однако для российских “публичных интеллектуалов” конца XVIII - начала XIX века важны не только и не столько тематическое и жанровое своеобразие или поэтика текстов Горация, сколько ситуация горацианского экзистенциального выбора; это выбор гражданина, воина и одновременно человека письменного слова, поэта, философа, политика, живущего в “Августов век” - эпоху установления царской власти и гибели республиканских свобод и добродетелей.

Особенно важна эта модель для “поколения отцов”, сформировавшегося еще в екатерининскую эпоху.

“Август, довершив порабощение Рима, начатое Юлием Цесарем, умел сохранить власть свою притворным уважением к народной свободе и тщательным соблюдением наружностей в обрядах республиканского правления. Он царствовал, но под именами консула и трибуна, столь священными для римского гражданина и с коими сопряжены были все лестные воспоминания о славе и могуществе Империи. [...] Во время Августа… может быть… в сие несчастное для республики время не оставалось другого честному человеку, как или умереть Катоном, или жить Горацием”[24].

“Умереть Катоном или жить Горацием”. Автор этой формулы, будущий сенатор и отец трех будущих декабристов, - знаток и страстный поклонник Горация; его сыновья окажутся скорее последователями Катона…

“Век Августа” в широком смысле - это период римской истории, в котором образованная публика конца XVIII - начала XIX века находит наибольшее количество параллелей со своей эпохой и ищет ответы на вопросы своего собственного времени. Это век, когда Рим утрачивает гражданскую свободу, когда еще есть республиканцы, но уже почти нет республики, век честолюбцев и гражданских войн, век заговора Катилины, век Цицерона, Катона, Цезаря, Брута, Антония и Клеопатры, наконец, собственно Октавиана Августа, уничтожающего республиканскую оппозицию и в конечном итоге фактически превращающего республиканский режим в царский строй, одновременно кладя этим конец гражданским смутам[25].

Это - начало пути к Риму неронов и калигул, когда, утратив последние остатки прежней доблести и гражданских добродетелей, римский народ и сенат будут готовы терпеть любой произвол и любую кровавую тиранию. Но в то же время это момент, когда тот же Август, получив неограниченную власть, покровительствует вместе с Меценатом искусствам, делая из своего правления золотой век римского классицизма, век Вергилия, Горация, Тибулла и Овидия.

Что означает формула “жить Горацием” для образованной российской публики конца XVIII - начала XIX века? Схематизируя, можно сказать, что модель “Гораций” имеет в этот период три типа использования:

1. Как парадигма просвещенной “философской жизни” вдали от суетной, пустой и основанной на раболепстве жизни двора. Это жизнь “частного лица”, позволяющая сохранить спокойствие духа, достоинство и внутреннюю свободу.

2. Как модель действия словом и мыслью в публичном пространстве и на сцене Истории, гражданского действия, дающего право на бессмертную славу, подобно тому как раньше такое право давали воинские подвиги.

3. Как образовательная модель - синтез первых двух: просвещенное существование вдали от пустой суеты света, дающее возможность человеку сформировать себя в качестве субъекта действия словом и мыслью на сцене Истории.

Модель “Гораций” важна для понимания гражданской культуры раннего российского Просвещения, периода формирования российской образованной публики как социальной группы. Использование этой модели связано с появлением в русской культуре последней трети XVIII - начала XIX века новой антропологической фигуры - “поэта-гражданина” и, шире, “литератора-гражданина” (говоря современным языком, “публичного интеллектуала” или даже “публичного политического деятеля”). Термин “литератор” здесь следует понимать в самом широком смысле: писатель, историк, журналист, ученый - как кальку с французского homme de lettres, “человек письмен”; в противоположность служащему и ищущему только царской милости “подданному” поэт-гражданин есть независимое “частное лицо”, действующее мыслью и письменным словом на сцене Истории ради отечества и общественного блага. Эта фигура появляется в российской культуре конца XVIII - начала XIX века во многом под влиянием культурной модели французского Просвещения, где hommes de lettres берут на себя функции особого рода народного представительства[26]. Можно сказать, что данная модель в целом символизирует первое появление в России того, что может быть названо “публичной сферой” и “общественным (public) мнением”, и характеризует процесс формирования самосознания российской публики как особой социальной группы, которая изначально выделяется преимущественно из дворянской среды. С этой моделью связан целый ряд культурных практик российского образованного дворянства этого периода. “Насыщенное описание” этих практик можно схематично выразить цепочкой понятий: “письменное слово - разум - гуманизм - гражданский долг - честь - слава - бессмертие”. В определенном смысле модель “Гораций” отражает в целом “генеалогию” российской публики этой эпохи (движение от этоса придворного к этосу homme de lettres и гражданина); момент, когда к этой модели начинают активно апеллировать, есть момент возникновения публичной сферы - вначале литературной, а потом, в александровскую эпоху, активно политизирующейся.

Среди других античных моделей, на основе которых мыслит Историю и собственные повседневные практики образованная российская публика последней трети XVIII - первой трети XIX века, можно в качестве примера упомянуть следующие: “Брут” (бескомпромиссный защитник республиканских идеалов - вплоть до цареубийства); “Цезарь” (с двумя полюсами смысла: от честолюбца-узурпатора, приведшего к гибели республику, до великого человека, военного, политического и литературного гения; к этой модели нередко апеллируют при обсуждении исторической роли Наполеона); “Фемистокл” или “Алкивиад” (политик, преданный отечеству и идеалу свободы и несправедливо подвергнутый остракизму); “Катон Утический” (парадигма дозволенного политического и философского самоубийства в момент гибели республики); “Ликург” (мудрый законодатель); “Аристид” (политик-бессребреник, беззаветный поборник справедливости) и так далее. Прототипами таких моделей нередко выступают персонажи “Сравнительных жизнеописаний” Плутарха; модель “поэт или философ - советник государя” (от Пиндара и Платона до Макиавелли и Шиллера); “Аспасия” (просвещенная и свободомыслящая хозяйка салона); “Фукидид - Плутарх - Тит Ливий - Тацит” (историограф, создатель исторической памяти народа); “Ахилл” (трагическая краткость жизни, посвященной подвигу и бессмертной славе); “Анахарсис” (юный скиф, путешествующий из любви к мудрости и посещающий греческих философов-мудрецов, - модель, с которой сравнивают молодых русских, путешествующих по просвещенной Европе с образовательными целями) и другие.

 

Прекрасной иллюстрацией того, каким авторитетом пользовались античные авторы у “поколения детей” - образованной офицерской молодежи александровской эпохи, - могут служить фрагменты из воспоминаний декабриста Ивана Якушкина. Приведу два эпизода из его “Записок”. Первый относится к началу 1818 года; Якушкин рассказывает о своем первом знакомстве с полковником Лубенского полка Павлом Граббе:

“Пока мы ходили, разговаривая, по комнате, человек Граббе принес его долман и ментик. Я спросил его, куда он собирается в таком облачении. Он отвечал, что ему необходимо явиться к гр. Аракчееву. Между тем мы продолжали ходить, и разговор попал на древних историков. В это время мы страстно любили древних: Плутарх, Тит Ливий, Цицерон, Тацит и другие были у каждого из нас почти настольными книгами. Граббе тоже любил древних. На столе у меня лежала книга, из которой я прочел Граббе несколько писем Брута к Цицерону, в которых первый, решившийся действовать против Октавия, упрекает последнего в малодушии. При этом чтении Граббе видимо воспламенился и сказал своему человеку, что он не поедет со двора, и мы с ним обедали вместе; потом он уже никогда не бывал у Аракчеева, несмотря на то что до него доходили слухи через приближенных Аракчеева, что граф на него сердится и повторял несколько раз: Граббе этот, видно, возгордился, что ко мне не едет. Вскоре после этого Фонвизин принял Граббе в члены Тайного общества”[27].

Замечательно, что Якушкин рассказывает здесь о первой (!) встрече с незнакомым до этого человеком. Древние авторы оказываются чем-то вроде общего языка для людей - даже незнакомых, - принадлежащих к одному кругу. Письма Брута к Цицерону предлагают общий архетип действия в ситуации опасности для республики.

Второй эпизод относится к 1821 году и с интервалом в три года почти повторяет первый, но с другими действующими лицами. Якушкин описывает сцену расставания с Михаилом Орловым в момент, когда после формального “самороспуска” “Союза благоденствия” генерал Орлов решает отойти от деятельности тайного общества:

“При прощании, показав на меня, он сказал: “Этот человек никогда мне не простит”. В ответ я пародировал несколько строк из письма Брута к Цицерону и сказал ему: “Если мы успеем, Михайло Федорович, мы порадуемся вместе с вами; если же не успеем, то без вас порадуемся одни”. После чего он бросился меня обнимать”[28].

Пример в ином жанре - поэтическое свидетельство двадцатилетнего Баратынского:

“…Рассказы дивные! волшебные картины!

Свободный, гордый Рим! блестящие Афины!

Великолепный ряд триумфов и честей!

С каким волнением внимал я с юных дней

Бессмертным повестям Плутарха, Фукидида!

Я персов поражал с дружиной Леонида;

С отцом Виргинии отмщением пылал,

Казалось грудь мою пронзил его кинжал;

И подданный царя, защитник верный трона,

В восторге трепетал при имени Катона…”

(отрывки из поэмы “Воспоминания”, 1820).

И, наконец, еще один пример, чтобы показать, каким образом в жизненном опыте российской публики этого времени с помощью античных моделей связываются воедино, с одной стороны, темы свободы, гражданской добродетели, жизни в Истории, темы славы и величия и, с другой - темы гуманизма и гражданского служения мыслью и письменным словом. На этот раз речь идет о “поколении отцов”. Приведу фрагмент из “Писем из Москвы в Нижний Новгород” Ивана Матвеевича Муравьева-Апостола (1814 год):

“На сих днях разбирал я тетради, которые еще в малолетстве писал в школе; первая, что попалась мне в руки, начиналась так: “Все люди, старающиеся превзойти прочих животных, должны пещись о том, чтобы не безмолвно пройти путем жизни, подобно бессловесным тварям”[29]. Хотя я неоднократно читал Саллустия, но тут, не знаю почему, слова его поразили меня, как будто я впервые услышал их. - Veluti pecora! - повторил я с некоторым негодованием. - Разве зависит от каждого человека не безмолвно проходить путем жизни, отличаться, одним словом, быть полезным? Разве обстоятельства?..

Признаюсь, для успокоения самолюбия моего хотелося мне убедиться в том, что обстоятельства, от нас не зависящие, много содействуют тому, чтобы соделывать нас полезными или, против воли нашей, бесполезными. - Однако же умствование мое не успокоило меня, и я должен был признаться, что Саллустий прав и что каждый благомыслящий гражданин имеет три способа служить обществу: первый делом, вторый мыслями, третий сердцем.

Защитник Отечества, блюститель законов его, проповедник веры - служат делом. Писатель, открывающий современникам и потомству великие истины, сильно и живо выраженные, - служит мыслями: ибо, заставляя читать себя, он заставляет мыслить читателей и находить пользы свои, всегда с истиною нераздельные.

Наконец, человек, который в тесном кругу частной жизни употребляет деятельность свою на то, чтобы помогать ближнему кошельком своим, состраданием, советами, - тот служит сердцем; не столько гласно, как первые, однако же с пользою для общества и со сладостным сознанием, что имя его останется в памяти людей, чтущих добродетель.

Прав Саллустий! Нет человека мыслящего, которому бы не предстояли или какой-нибудь из двух первых способов, или по крайней мере последний [...] Конечно, быть полезну делом не всегда в нашей воле: оно зависит от доверенности правительства, которую самый превосходный человек может иметь или не иметь по одному случайному сплетению обстоятельств [...]

…На сколько крат счастливее тот, который соединяет все три способа быть полезным Отечеству, современникам и потомству! - Таков был Цицерон, и для того не было человека на свете, который бы величественнее представлялся воображению моему, как Римский консул-философ.

Ревностный гражданин, он служит Отечеству, доколе оно было, с такою пользою, что приобрел священное титло Отца Отечества, не лестью данное, но Сенатом, тогда еще не порабощенным. Когда же не стало Рима, разумею Рима свободного, тогда Цицерон посвятил труды свои на пользу большего Отечества, рода человеческого, и оставил творения, которые прейдут во все роды, просвещая смертных внушением в них любви к добродетели…”[30]

Муравьев-Апостол естественным образом прикладывает модели, почерпнутые у Саллюстия и Цицерона, к обстоятельствам собственной жизни. Впоследствии он станет сенатором и членом Главного правления училищ, но пока, после службы российским послом в Испании и возвращения в Россию около 1806 года, он оказывается в немилости у молодого императора - по не совсем ясным для него самого обстоятельствам. Не получив никакого нового назначения, он вынужден в течение многих лет вести жизнь “частного человека”. В эти годы он активно участвует в публичной литературной жизни обеих столиц. Однако ему, как и многим из “поколения отцов” екатерининской закалки, все же хотелось “быть полезным” и на государственном поприще (особенно в такой исторический и подходящий для “завоевания славы” момент, как борьба Европы с Наполеоном!). “Неумеренность честолюбия”, которую он сам иногда осуждает в себе в своих письмах, периодически заставляет его страдать от того, что он такой возможности лишен. Именно на это намекают отдельные строки в приведенном отрывке (“…для успокоения самолюбия…”).

По политическим взглядам Муравьев-Апостол - противник “тирании” и сторонник “законной свободы”; при этом республиканский принцип гражданской свободы, в его понимании, не противоречит умеренной, просвещенной и ограниченной законами монархии.

Эта позиция характерна для многих представителей “поколения отцов”. Говоря языком современной республиканской теории, она вписывается в уже упоминавшуюся выше “неоримскую” концепцию гражданской свободы. Рассмотрим эту позицию подробнее.

“Неоримская” свобода

В современной политической теории личную и гражданскую свободу принято рассматривать с помощью категорий “негативной” и “позитивной” свободы; при этом либеральная политическая мысль настаивает на том, что главным и неотъемлемым правом, которым государство или сообщество должно обеспечить своих граждан, является право на “негативную” свободу, то есть на свободу от внешнего принуждения или вмешательства в дела индивида в некой, пусть малой, сфере его частной жизни. Все остальные права и свободы (в том числе политические права на свободу избирать и быть избранным, на свободу слова, собраний и так далее) должны быть подчинены праву на “негативную” свободу, то есть принципу неприкосновенности частной жизни.

Современная республиканская традиция политической мысли, признавая первостепенную важность либерального принципа “негативной” свободы, использует иной язык описания, позволяющий помыслить личную и гражданскую свободу вне рамок оппозиции “негативная/позитивная”.

Апеллируя к античным моралистам и историкам, нововременные авторы, принадлежащие к классической республиканской, или неоримской, традиции, понимают личную и гражданскую свободу не в терминах невмешательства сообщества в частную жизнь и отделенности частной жизни от жизни сообщества, но как противоположность рабству. В этой традиции быть свободным - значит “не быть рабом”. Раб, по определению, - это тот, кто принадлежит не себе, но другому, находится в юрисдикции другого и полностью зависит от произвола другого. Критерий рабства не в том, что раб подвергается внешнему принуждению или насилию, не в том, что кто-то ограничивает извне его возможности действовать; господин может оставить раба в покое, не принуждать и никак не ограничивать его. Критерий в том, что раб живет, находясь не своей собственной власти, но во власти господина, и, даже если господин не применяет принуждение по отношению к своему рабу, сама возможность произвольного принуждения остается неустранимой по определению. Рано или поздно принуждение может быть применено. Свобода заключается в том, чтобы не быть во власти и юрисдикции другого, не быть зависимым от произвола - в том числе и от милости - другого.

 

Как показывает Скиннер, для английских неоримских авторов XVII века главными авторитетами в вопросе о свободе и рабстве являются римские историки - Тацит, Тит Ливий, Саллюстий (отсюда и сам предложенный Скиннером термин - “неоримские”), а также Макиавелли, который взял у древних их описание свободы и передал его новому времени[31]. Английские неоримские авторы видят два способа возникновения коллективного рабства. Первый - когда политическое тело тем или иным путем оказывается подчиненным воле другого государства; второй - когда внутреннее устройство государства таково, что позволяет тем, кто им управляет, практиковать произвол по отношению к его гражданам. Правление абсолютного монарха рассматривается ими как тирания потому, что тот действует не на основе одобренных гражданами (напрямую или через своих представителей) законов и ограничений, но по собственному усмотрению. Право монарха на произвол превращает его подданных в рабов.

Этот анализ во многом применим и ко взглядам на свободу российской “неоримски ориентированной” образованной публики конца XVIII - первой трети XIX века. В России эти взгляды, связанные с культом республиканской античности, накладываются одновременно на движение Просвещения.

В качестве примера приведу одно из маленьких прозаических сочинений М.Н. Муравьева под названием “Вольность”. Зарисовка Муравьева представляет собой нечто вроде краткой генеалогии гражданской свободы:

“Священныя права человека безопасность, собственность замыкаются в едином слове вольности. Не было земли, более благоприятствующей сему гражданскому чувствованию, как Греция. Там все благородство состояло в том, чтобы быть вольным. Но со временем пагубное честолюбие вождей, беспокойство черни и роскошь изгнали вольность из сердец Греческих. Римляне ее приняли. Победа сопровождала оружие их. Вострепетали в чреду свою утеснители Греции. Фаланга Македонская пала под усилием легионов. Великодушный победитель, Консул Тит Фламиний предписывает законы Филиппу и расторгает узы Греции. Большая часть обитателей ея торжествовала тогда Истмическия игры. Консул поспешает на среду их. Велит провозгласителю возвестить всей Греции от имени Римскаго народа вольность; каждому греческому обществу возвращается право жить под своими собственными законами; никакая посторонняя власть не долженствует утеснять природную их свободу. Изумленные Греки сомневаются мгновение в истине слышимаго, просят повторить провозглашение. Тогда, уверены в щастии своем, не полагают пределов восхищению и благодарности. Повсюду слезы радости, восклицания. Воздух восколебался воплем: птицы летевшия попадали в средину собрания. Все поздравляют, объемлют друг друга. За щастие почитается прикоснуться к руке избавителя. Излишество благодарности обременяет сердца их.

Но щастие столь желанное было недолговечно. Честолюбивые Римляне были постоянны только в едином намерении своем покорить вселенную. Распространив пределы владычества своего, они потеряли собственную свою вольность. Марии, Суллы и щасливый Цесарь испровергли республику. По мере удаления от вольности уничижалося имя Римское, доколе, совсем обезчещено развратностию нравов, подлостию, алчностию, не потерялося совсем под разлитием варварских народов. Мраки невежества и рабства собралися над человеческим родом с непроницаемою густотою, и позорище вольности, просвещения, славы надолго ими сокрылося”[32].

В этом отрывке понимание свободы как права личности на безопасность и собственность, разрабатываемое политической мыслью Нового времени начиная с Гоббса и Локка, замечательным образом сочетается с пониманием гражданской свободы как противоположности рабству. Свобода личности и свобода сообщества оказываются неотделимыми друг от друга. Родиной свободы объявляются Греция и Рим. Упомянуты оба возможных способа утраты свободы. Греки утрачивают свободу, оказавшись в зависимости от внешней власти другого народа (Македонии), - при этом римляне возвращают им свободу, избавив от власти македонцев и предоставив им право жить по собственным законам. Римляне утрачивают собственную свободу, когда узурпаторы внутри государства захватывают власть, устанавливают незаконный самовластный режим и приводят к гибели республику, заменяя ее тиранической властью императоров. Все большее удаление от республики сопровождается дальнейшим падением нравов и окончательной утратой гражданских добродетелей, пока Рим не перестает существовать под набегами варваров. Невежество и рабство - две стороны одной медали; свобода, просвещение и слава вновь становятся достоянием человеческого рода лишь по прошествии веков мрака[33].

Свобода, таким образом, присуща гражданскому состоянию людей и синонимична просвещению. Одновременно она связывается в один ряд с темой гражданской добродетели (нравов) и славы. Муравьев называет греческие города-государства “обществами”; во многих своих сочинениях он в подобных контекстах говорит о “гражданских обществах”, противопоставляя их варварским народам, находящимся в “естественном состоянии”. Привычную для политической мысли Просвещения концепцию двух состояний, естественного и гражданского, он устойчиво прикладывает к греческой и римской истории. Сочинения Муравьева в целом отличает это наложение языка и концепций политической и моральной философии Просвещения на культурные модели и образцы республиканской античности. В этом отношении пример Муравьева является, возможно, наиболее ярким, но отнюдь не исключительным. Наоборот, такой столь мышления характерен для образованной российской публики этой эпохи.

При этом в понимании гражданской свободы как противоположности рабству Муравьев, подобно европейским неоримским авторам, следует в первую очередь античным историкам - вплоть до заимствования конкретных образов[34].

Вернемся теперь к Карамзину и проанализируем его понимание гражданской свободы (на языке эпохи - “вольности”). Каким образом увязывается воедино его позиция принципиально “частного лица” и его монархизм с приверженностью к “вольности” и “республиканизмом в душе”?

Хорошо известно, что Карамзин в молодости сочувствовал Французской революции, восхищался Робеспьером. Однако политические взгляды и представления о политическом режиме, подходящем для современной ему России, с которыми Карамзин входит в XIX век, - эти взгляды формируются под влиянием двух ближайших к началу нового века исторических событий: якобинского кровавого террора и смуты во Франции (дискредитировавших в глазах Карамзина политическую идею Республики, реализация которой невозможна в эпоху упадка нравов) и правления Павла в России (ставшего для Карамзина примером самодержавного “тиранического” деспотизма). “Что сделали Якобинцы в отношении к Республикам, то Павел сделал в отношении к Самодержавию: заставил ненавидеть злоупотребления оного”, - напишет он в “Записке о древней и новой России” (1811)[35].

Двусмысленность политических взглядов Карамзина[36] можно проиллюстрировать на примере “Исторического похвального слова Екатерине II”, которое он публикует в 1802 году, вскоре после смерти Павла и начала правления Александра I. “Похвальное слово”, своего рода аналог оды XVIII века, представляет собой художественный и идеализированный портрет императрицы и ее царствования в форме исторического очерка. Для Карамзина это был способ высказать перед читающей публикой свои мысли по поводу желаемого курса нового правления. Брошюра была послана Александру и благосклонно принята новым императором, незадолго до того обещавшим в официальном Манифесте о восшествии на престол управлять “по законам и по сердцу в Бозе почивающей августейшей бабки Нашей государыни императрицы Екатерины Великия”. Карамзин здесь пытается предложить такую форму монархии, которая обеспечивала бы сохранение гражданской свободы граждан и развитие их гражданской добродетели. Приведу комментарий Юрия Лотмана:

““Историческое похвальное слово Екатерине II” противоречиво - это произведение переходной эпохи. Карамзин защищает самодержавие как единственно подходящую форму для обширной империи и для нынешнего состояния нравственности. Это не мешает ему подчеркивать, что в идеале для общества, воспитанного на гражданской добродетели, республика предпочтительнее. Но “Республика без добродетели и геройской любви к отечеству есть неодушевленный труп”. Это была формула “республиканизма в душе”, к которой Карамзин впоследствии прибегал неоднократно и которая не могла убедить его революционных современников. Однако поражает тон сочинения. Оно начинается обращением не к “любезным читателям”, а так, будто ее предстоит читать перед многолюдным собранием патриотов: “Сограждане”! Это, вероятно, первый случай, когда русский писатель так обращался к своим читателям. Так защищать самодержавие мог только человек, впитавший красноречие Национального собрания. [...]

Да и самодержавие в его изложении выглядело необычно. [...] Свобода и безопасность отдельной личности, частного лица, была той стеной, перед которой должна была остановиться власть любого самодержца [...] При этом Карамзин ссылается на первый манифест Екатерины II и на ее Наказ - оба документа, как он, конечно, знал, были негласно дезавуированы самим правительством”[37].

Монарх, с точки зрения Карамзина, должен быть подчинен законам и ограничен обязательствами по отношению к другим гражданам не менее, чем его подданные. Опираясь на концепцию естественного договора, Карамзин утверждает, что монарха и остальных граждан связывает первоначальный договор, нарушение которого переводит общество из гражданского состояния обратно в естественное. Государь, правящий не по законам, а по собственному произволу, тем самым разрывает первоначальный договор и не может считаться государем законным. Именно поэтому правление Павла Карамзин рассматривает не как законное, но как тираническое:

“…Он хотел быть Иоанном IV, но россияне уже имели Екатерину II, знали, что государь не менее подданных должен исполнять свои святые обязанности, коих нарушение уничтожает древний завет власти с повиновением и низвергает народ с степени гражданственности в хаос частного естественного права. Сын Екатерины [...] начал господствовать всеобщим ужасом, не следуя никаким уставам, кроме своей прихоти; считал нас не подданными, а рабами…”[38]

В этой аргументации показательно наложение политической философии Просвещения (концепция общественного договора) на “неоримское” понимание свободы как противоположности рабству - стиль мышления, который мы уже видели на примере Михаила Муравьева. Монарх, нарушающий закон и свои обязательства перед подданными, правит по произволу и тем самым превращает своих подданных в рабов; одновременно он тем самым разрывает первоначальный договор и, значит, дает гражданам формальное право на восстание. Более того, когда произвол слишком велик, рабское состояние в конечном счете невозможно терпеть без утраты гражданской добродетели и падения нравов; и значит, в определенных ситуациях гражданское сообщество терпеть тиранию не только не обязано, но даже не имеет права, если граждане хотят сохранить свое гражданское достоинство.

Наиболее авторитетными авторами в этом вопросе для Карамзина являются древнеримские историки, и в первую очередь Тацит с его историей Рима после падения республики.

Тацит велик; но Рим, описанный Тацитом,

Достоин ли пера его?

В сем Риме, некогда геройством знаменитом,

Кроме убийц и жертв не вижу ничего.

Жалеть о нем не должно:

Он стоил лютых бед несчастья своего,

Терпя, чего терпеть без подлости не можно!

Это стихотворение, названное “Тацит”, Карамзин пишет в середине павловского царствования, в 1798-1799 годах, проводя совершенно очевидную параллель с современной ему тиранией, которую “терпеть без подлости не можно”…

Для Карамзина-историка Тацит, вместе с другими античными историками, вообще есть своего рода универсальный образец историографа. “Доселе древние служат нам образцами. Никто не превзошел Ливия в красоте повествования, Тацита в силе: вот главное! [...] Каждый век, каждый народ дает особенные краски искусному бытописателю. “Не подражай Тациту, но пиши, как писал бы он на твоем месте!” есть правило гения”[39], - пишет Карамзин в Предисловии к своей “Истории государства Российского” (1816). Здесь же он называет Тацита “глубокомысленным живописцем”; благодаря художественной силе, с какой Тацит описывает нравы императорского Рима, “смотрим… с омерзением на чудовище тиранства, пожирающее остатки республиканских добродетелей в столице мира”[40]. Отметим в скобках, что такое “использование” Тацита есть нечто само собой разумеющееся не только для Карамзина, но и для широкого круга “читающей публики” рассматриваемого периода. Тацит как определенная культурная модель, как определенный “оператор смысла” понимается одинаковым образом и “поколением отцов” екатерининской эпохи, и “поколением детей” александровской. Среди прочего читатели “Истории” Карамзина мыслят в тех же категориях, что и автор. Так, после выхода IX тома, посвященного ужасам царствования Ивана Грозного, молодые радикалы, резко критиковавшие предыдущие тома, начинают называть Карамзина “наш Тацит”[41].

Замечательна аргументация Карамзина в “Мнении русского гражданина” (1819), где он пытается уговорить Александра отказаться от планов выделить Польшу из состава Российского государства и вернуть ей государственную независимость - стремление, продиктованное, как полагает Карамзин, не гражданской мудростью государственного деятеля, но человеческими слабостями:

“…Вы, любя законную свободу гражданскую, уподобите ли Россию бездушной бессловесной собственности? Будете ли самовольно раздроблять ее на части и дарить ими, кого за благо рассудите? [...] Я слышу русских и знаю их: мы лишились бы не только прекрасных областей, но и любви к царю; остыли бы душой и к отечеству, видя оное игралищем самовластного произвола; ослабели бы не только уменьшением государства, но и духом; унизились бы перед другими и перед собой. Не опустел бы, конечно, дворец; Вы и тогда имели бы министров, генералов: но они служили бы не отечеству, а единственно своим личным выгодам, как наемники, как истинные рабы… А Вы, Государь, гнушаетесь рабством и хотите дать нам свободу!

[...] Государь! Бог дал Вам такую славу и такую державу, что Вам [...] нельзя хотеть ничего более, кроме того, чтобы утвердить мир в Европе и благоустройство в России: первый бескорыстным великодушным посредничеством; второе хорошими законами и еще лучшей управой. Вы уже приобрели имя Великого: приобретите имя Отца нашего!”[42]

В обращении к абсолютному монарху аргументация кажется смелой, если не сказать дерзкой: приобрести имя “Отца россиян” означает дать нации хорошие законы и хорошо управлять в соответствии с ними - вместо того чтобы править “самовольно” и превращать отечество в “игралище самовластного произвола”, а граждан в “наемников” или “истинных рабов”. Свобода здесь все также неизменно понимается как противоположность рабству, то есть зависимости от чьего-то произвола - в соответствии с “неоримской” концепцией гражданской свободы.

Одновременно в самой логике аргументации здесь выражается хорошо известная позиция Карамзина по отношению к Александру: прямота и чистосердечие гражданина, стремящегося быть без раболепства советником государя, в котором прежде всего видит и искренне любит человека и гражданина (“Вы, любя законную свободу гражданскую… гнушаетесь рабством и хотите дать нам свободу…”). Как гражданин с гражданином, “республиканец в душе” с “республиканцем в душе”…

“Мнение русского гражданина” имеет “Новое прибавление”, написанное вскоре после смерти Александра, в декабре 1825 года, в момент одного из трагических поворотов современной российской истории. Мы читаем здесь известные строки:

“Я ошибся: благоволение Александра ко мне не изменилось, и в течение шести лет (от 1819 до 1825 года) мы имели с ним несколько важных бесед о разных важных предметах. Я всегда был чистосердечен, он всегда терпелив, кроток, любезен неизъяснимо [...] Я не безмолвствовал о [...] военных поселениях, о странном выборе некоторых важнейших сановников, о Министерстве просвещения или затмения [...] наконец о необходимости иметь твердые законы, гражданские и государственные. В последней моей беседе с ним, 28 августа, от 8 до 11½ часов вечера, я сказал ему, как пророк: “Государь, годы Ваши сочтены, Вам ничего нельзя откладывать, а Вам еще столько предстоит сделать, чтобы конец Вашего царствования был бы достоин его прекрасного начала” [цитата в оригинале по-французски. - В.К.]. Движением головы и милою улыбкой он изъявил согласие; прибавил и словами, что непременно все сделает: даст коренные законы России [...] Я любил его искренне и нежно, иногда негодовал, досадовал на монарха и все любил человека…”[43].

Карамзин хочет видеть в Александре такого же “республиканца в душе”, как он сам, - любящего “законную свободу гражданскую”. Александр-человек, Александр-гражданин стремится дать “коренные законы” и свободу своим подданным, Александр-монарх все не решается, откладывает.… Отметим параллельно, что знаменитое пушкинское определение периода либеральных реформ первых лет царствования, “Дней Александровых прекрасное начало”, перекликается с уже существующим (хотя, очевидно, и неизвестным Пушкину) определением Карамзина (“…чтобы конец Вашего царствования был бы достоин его прекрасного начала”).

Эти беглые замечания не претендуют на подробный анализ политических взглядов Муравьева и Карамзина. В том, что касается Карамзина, я хотел лишь подчеркнуть, что, хотя его нередко упрекали, иногда заслуженно, иногда нет, в политической наивности и консерватизме, его представления о справедливом правлении вкупе с его республиканским этосом и типами его публичной деятельности вписываются в “неоримскую” концепцию свободы. С этой точки зрения они принадлежат к единой культуре гражданского республиканизма, рождающейся в екатерининскую эпоху и развивающейся - в александровскую. Говоря социологически, нас должны здесь интересовать не уникальные особенности воззрений и биографии Муравьева или Карамзина, но, наоборот, то в их взглядах, что является общераспространенным, обыденным, стереотипным для политической и моральной культуры их круга - просвещенной публики екатерининского “поколения отцов”.

К той же гражданской культуре принадлежит большинство тех из “поколения детей”, кого историки задним числом назовут декабристами и выделят в особое общественно-политическое движение. Этот вывод неизбежен, если рассматривать движение декабристов не в телеологической исторической перспективе, как зародыш некого уже предзаданного будущего - “первый этап революционного движения в России”, “первый этап либеральной модернизации” и так далее, - но в контексте их собственного времени, которое от последующей эпохи отделяет радикальный культурный разрыв. У “поколения отцов” и у “поколения детей” (как, впрочем, и внутри самого “поколения отцов” или самого “поколения детей”) могут различаться представления о том, какой политический режим будет лучше для России в тот или иной исторический момент; могут различаться даже “идеологии”; но “гражданская культура” в данном случае у них одна.

***

В этой статье я попытался показать, что о политической и моральной культуре российской образованной публики последней трети XVIII - первой трети XIX века можно говорить как о цельной гражданской культуре. Я попытался подчеркнуть тот факт, что эта культура является органической частью европейской традиции гражданского республиканизма. Она предполагает некий общий набор форм мысли, правил и повседневных практик (от литературных до политических), ориентирующихся на античные республиканские образцы. Она также предполагает у ее носителей тенденцию к стилизации собственного повседневного существования на основе заимствуемых из книжной культуры художественных, исторических, философских образцов. В этой гражданской культуре оказываются связанными воедино характерные для традиции гражданского республиканизма темы свободы, гражданской добродетели/доблести, политического и неполитического участия в общем деле, темы славы, величия, жизни в Истории, темы сообщества как форума, тема признания другого и вся экзистенциальная проблематика nоn omnis moriar, “не весь умру”, выступающая в качестве средства от хрупкости человеческого существования и эфемерности человеческих дел. Эта гражданская культура является общей и для многих политических консерваторов, таких как Карамзин, и для многих политических радикалов, таких как Радищев или, позднее, представители радикального крыла декабристов, и для многих “умеренных либералов” александровской эпохи. После разгрома движения декабристов и усиления политической реакции в период царствования Николая I эта традиция как целое начинает размываться, а ее отдельные элементы интегрируются другими общественными движениями. Однако во многом благодаря тому, что она по сути своей принципиально неотделима от “золотого века” русской культуры, ее основные мотивы в явном или неявном виде по-прежнему присутствуют в современной российской культурной идентичности. Можно задаться вопросом о том, в каких формах те или иные из этих мотивов актуализуются или могли бы актуализоваться сегодня, в обществе, состоящем, как нередко считают, из “атомизированных” индивидов, движимых исключительно частным и по природе своей рыночным интересом… Но это тема другой работы.

__________________________________________________

1) Французские термины XVIII века hommes de lettres или gens de lettres, употребляющиеся как синонимы, трудно перевести на современный русский язык. Слово “литераторы” не передает сути дела. Более точным переводом homme de lettres будет “человек письменного слова” - поэт, писатель, философ, журналист, историк, - часто объединяющий в одном лице все эти ипостаси. Во французском XVIII веке это одновременно и “публичный интеллектуал” или даже “публичный политик”, человек, воздействующий словом и мыслью на общественное мнение.

2) Лотман Ю. Искусство жизни // Лотман Ю. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII - начало XIX века). СПб.: Искусство-СПб, 1994. С. 183.

3) Лотман Ю. Литература в контексте русской культуры XVIII в. // Лотман Ю. О русской литературе. Статьи и исследования: история русской прозы, теория литературы. СПб.: Искусство-СПб, 2005. С. 137.

4) Там же. С. 137-138.

5) Там же. С. 138.

6) Honohan I. Civic Republicanism. London; N.Y.: Routledge, 2002. Р. 4-5.

7) См. краткий обзор Хонохан: Ibid. Р. 111-146.

8) Pocock J.G.A. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton: Princeton University Press, 1975.

9) Скиннер К. Свобода до либерализма. СПб.: Издательство ЕУСПб, 2006.

10) См. ниже главу ““Неоримская” свобода”.

11) См., например: Vidal-Naquet P. La démocratie grecque vue d’ailleurs. Paris: Flammarion, 1996; Idem. Tradition de la démocratie grecque // Finley M. (Dir.). Démocratie antique et démocratie moderne. Paris: Payot, 1994.

12) См., например.: Hartog F. Liberté des Ancients, liberté des Modernes. La Révolution française et l’Antiquité // Droit R.-P. de (Dir.). Les Grecs, les Romais et nous. L’Antiquité est-elle moderne? Paris: Le Monde Editions, 1991.

13) Honohan I. Op. cit. P. 13-14.

14) Об идее политического сообщества у греков как публичного пространства явленности для действия, слова и мысли, позволяющего противостоять принципиальной хрупкости человеческих дел, см.: Арендт Х. Греческий выход из апорий поступка // Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000. C. 254-264.

15) В этом важное отличие этой культуры от того, что описывает Кв. Скиннер для английского XVII века. Там речь идет об идеологии или теоретических взглядах определенного количества авторов: “…теория свободы неоримских авторов [XVII века. - В.К.] составляет ядро их мысли, определяет ее специфику. Именно их анализ гражданской свободы, в большей степени, чем их часто двусмысленный республиканизм и несомненная привязанность к политике добродетели, делает их приверженцами определенной идеологии и даже членами единой школы мысли” (Скиннер К. Указ. соч. С. 31-32).

16) Традицию понимания публичной сферы как сферы “частных лиц” обычно возводят к Канту (в частности, к его небольшой статье “Ответ на вопрос “Что такое Просвещение?””. Попытка рассмотреть в кантианской перспективе общую структуру публичных сфер в момент их появления в государствах Европы XVIII века проделана в ранней работе Юргена Хабермаса, см.: Habermas J. Strukturwandel der Offentlichkeit, Neuwied: Hermann Luchterhand Verlag, 1962. Анализ публичной сферы французского Просвещения см. в: Шартье Р. Культурные истоки Французской революции. М.: Искусство, 2001.

17) О текстах как “операторах смысла”, предназначенных для того, чтобы люди с их помощью могли осмыслять и выстраивать свое повседневное поведение, см.: Фуко М. Использование удовольствий. СПб.: Академический проект, 2004. C. 20-21). Методология, разработанная Фуко в его поздних работах для анализа культурных форм греко-римской античности (понятия “формы опыта”, “проблематизации”, “эстетики существования”, “морального субъекта”), в целом, хорошо подходит для анализа изучаемой культуры. В частности, согласно Фуко, история морального субъекта - это “…история моделей, предлагаемых для установления и развития определенных отношений с собой, для рефлексии над собой, для […] преобразований, которые индивид стремится осуществить в себе самом. Это - то, что можно было бы назвать историей “этики” и “аскетики”, понятой как история форм моральной субъективации и предназначенных для обеспечения такой субъективации практик себя” (Там же. C. 48).

18) Самый известный и очевидный пример здесь - это бывшие “арзамасцы”, такие “антикофилы”, как Уваров, Блудов и другие.

19) Цит. по: Лотман Ю.М. Быт и культура. С. 63.

20) Там же. С. 62.

21) См.: А.С. Пушкин в воспоминаниях современников. Т. 1. М.: Художественная литература, 1974, с. 45.

22) См., напр.: Пушкин А.С. Полное собрание сочинений в 20 т. Т.1. СПб.: Наука, 1999, с. 575.

23) Муравьев М.Н. Полное собрание сочинений. СПб.: Типография Российской Академии, 1819. Т. 2. С. 3-12.

24) Муравьев-Апостол И.М. Рассуждение о причинах, побудивших Горация написать сатиру 3-ю первой книги // Муравьев-Апостол И.М. Письма из Москвы в Нижний Новгород. СПб.: Наука, 2002. С. 129, 131.

25) Из исторической зарисовки “Августов век” Михаила Муравьева: “Счастливое похищение верховной власти в Риме, освященное в особе Августа голосами Сената и народа, даровало большей части знаемаго света необыкновенное спокойствие и праздность. Решилась тогда столь долго продолжавшаяся распря между гордаго властолюбия Сената и строгой свободы народной […] Октавий… проложил себе путь к верховной власти проворством, лестью, происками, хладной жестокостью и подвигами друзей, которые согласились кажется быть орудиями его величия…” (Муравьев М.Н. Указ. соч. С. 55-58.)

26) Это явление хорошо иллюстрирует цитата из Мальзерба, взятая в качестве эпиграфа к этой статье.

27) Якушкин И.Д. Записки, статьи, письма. М.: Издательство Академии наук СССР, 1951. С. 20.

28) Там же. С. 44.

29) Это начало “Заговора Катилины” Саллюстия, книги, которая также являлась частью обязательного чтения образованной российской публики этой эпохи. Муравьев-Апостол пользуется оригинальным текстом и приводит цитату на латыни, снабжая ее собственным переводом. Я привожу только перевод.

30) Муравьев-Апостол И.М. Письма из Москвы в Нижний Новгород. С. 55-57.

31) Анализ “неоримского” понимания гражданской свободы как противоположности рабства см. в: Скиннер К. Свобода до либерализма. С. 43-85. Там же см. о влиянии на английских неоримских авторов XVII века древнеримских историков (Тит Ливий, Саллюстий, Тацит) и Макиавелли. Как подчеркивает Скиннер, именно “История Рима” Тита Ливия была, вероятно, “самым важным проводником этого взгляда на civitas libera в Европу раннего Нового времени” (с. 47). Основной принцип, который неоримские авторы заимствуют у Ливия, включает в себя две составляющих: свободным является такое государство, в котором, во-первых, принято равное подчинение всех граждан власти закона (и граждане, таким образом, не находятся в состоянии рабской зависимости ни от какого внутреннего правителя) и которое, во-вторых, не находится во власти другого народа или государства (граждане не находятся в состоянии “коллективного рабства”). У древних историков неоримские авторы берут и тезис о том, что именно свободные государства наилучшим образом приспособлены для достижения славы и величия. Одним из важнейших авторитетов в этих вопросах для них оказывается Саллюстий, в частности его “Заговор Катилины”, и отсылающий к Саллюстию Макиавелли (с. 58-62). Среди прочего Саллюстий предостерегает, что чрезмерное честолюбие, проявляющееся как в стремлении к государственным завоеваниям вовне, так и к большей власти внутри государства, опасны и могут привести к гибели республики. У Тацита черпаются уроки, свидетельствующие о пагубности сосредоточения политической жизни при дворе - как для государственной политики, так и для гражданской добродетели (с. 79-83). Жизнь при дворе, где каждый зависит от милости государя, требует от подданных раболепства, низости, искусства лести и заискиваний, демонстрации притворной привязанности; здесь нет возможности говорить правду, здесь нет шансов у того, кто прям и честен, кто не готов поступиться своим человеческим достоинством. Тем или иным образом темы свободы и рабства, славы, гражданской добродетели/доблести у всех этих древних авторов тесно переплетаются между собой.

32) Муравьев М.Н. Полное собрание сочинений. СПб.: Типография Российской Академии, 1819. Т. 1. С. 213-215.

33) Здесь сама собой напрашивается параллель со знаменитой формулой Сен-Жюста из речи против Дантона в революционном Конвенте: “Мир опустел после римлян, и память их его наполняет, и предрекает еще свободу”.

34) Красочная сцена “дарования вольности” греческим городам из приведенного фрагмента близко повторяет описание у Тита Ливия, XXXIII, 32.4-33.2 (Тит Ливий. История Рима от основания города. М.: Наука, 1994. С. 97), и у Плутарха, “Тит”, 10-11 (Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М.: Наука, 1994. Т. 1. С. 423-424).

35) Карамзин Н.М. О древней и новой России. М.: Жизнь и мысль, 2002. С. 395.

36) Полагаю, здесь уместна параллель с тем, что Скиннер говорит о “двусмысленном республиканизме” многих неоримских авторов английского XVII века, допускавших возможность свободы и самоуправления “политического тела” при определенных формах монархии (Скиннер К. Указ. соч. С. 31).

37) Лотман Ю.М. Сотворение Карамзина // Лотман Ю.М. Карамзин. СПб.: Искусство-СПб, 1997. С. 268.

38) Карамзин Н.М. Указ. соч. С. 395-396.

39) Там же. С. 374.

40) Там же. С. 372.

41) Определение Рылеева. Об этой реакции на выход IX тома “Истории” см.: Лотман Ю.М. Сотворение Карамзина. С. 290-291.

42) Карамзин Н.М. Указ. соч. С. 437-438.

43) Там же. С. 440.

Обновлено 04.12.2011 00:05
 

Не молчи!

Расскажи всем!

Опросы

Что Вам ближе по убеждениям и по жизни?